ومن صور ردِّ السَّلفِ المُخاصِمَ في الدَّلائل النقليَّة إلى ضرورات العقل المعيارية الفطريَّة: نقَض الإمام ابن جرير الطبري - رحمه الله - دعوى المانعين من حصول العذاب والنعيم في القبر مُعْتلِّين في ذلك بانتفاء الحياة المعهودة للميِّت؛ وذلك بالإبانة عن جواز ذلك وعدم مناكدة العقل له. وفي تقرير ذلك يقول بعد أن ساق دعواهم: (عِلَّتُنا[1]) في الإيمان بجميعه والتصديق به: عِلَّةٌ واحِدةٌ؛ وهو تظاهر النُّصوص عن رسول الله صلى الله عليه وسلم به، مع جوازه في العقل وصحَّته فيه؛ وذلك أنَّ الحياة معنى، والآلام واللَّذَّات والعلوم معانٍ غيره، وغير مُسْتحيلٍ وجود الحياةِ مَع فَقْدِ هذه المعاني، ووجود هذه المعاني مَع فقد الحياةِ لا فرقَ بين ذلك)[2].
فأنت تلحظ في هذا النَّص توظيف الإمام ابن جرير الدَّليلَ العقلي الفطري لدفع ما يُناقض الأدلة النقليَّة الصحيحة؛ وذلك بالاستدلال بقانون الهُويَّة الذي يقضي بأن يكون الشيء هو هو لا غيره؛ ذلك أنَّ كُلَّ غَيْرَينِ لا بُدَّ أن يصِح من بعض الوجوه وجود أَحدهما مع عدم الآخر؛ وإلَّا انتفتِ الغَيْريَّةُ التبس حالهما بحال المعنى الواحد.
ومن صور توظيفُ أئمَّة السَّلف للقرينة العقليَّة لدرء الفَهْمِ المغلوط عن الدَّليل النقلي: دفع الاستدلال الغالط من الجهميَّة على أن القرآن مخلوقٌ بحديثِ «يجيء القرآنُ يوم القِيامَةِ في صورة الشَّابِ الشَّاحبِ، فيأتي صاحِبَهُ فيقول: هل تَعْرفني؟ فيقول له: مَنْ أَنت؟ فيقولُ: أَنا القُرآنُ الَّذي أَظمأَتُ نَهَارَكَ، وأَسْهَرتُ لَيْلَكَ، قال: فيأتي به اللهُ، فيقولُ: يا ربِّ!...» الحديث[3].
فهذا الحديثُ استدلَّ به الجهميَّةُ على أَنَّ كلام الله مخلوق لكونه يجيء ويتغيَّر من حال إلى حال، فأبان أَئمَّة السَّلف على أنَّ الحديث قد فُهم على غير مراد المُتكَلِّم به، وأنَّ فيه محذوفًا مُقدَّرًا مَدلولًا عليه بالاقتضاء، وهذا المحذوف هو (الثواب) فالمجيء والتصوُّر إنَّما هو لثواب قارئ القرآن لا للقرآن نَفْسِهِ، وفي بيان ذلك يقول الإمام ُ أحمد - رحمه الله -: (فادَّعوا أنَّ القرآن مخلوقٌ من قِبَلِ هذه الأحاديث... وإنَّما معنى أَنَّ القرآن يَجيءُ: إنَّما يجيء ثواب القرآن فيقول: يا ربِّ!...)[4] وهذا التقدير قال به جِلَّةٌ مِن أَئمَّة السَّلفِ، وبرهان استقامته يتأتَّى من ثلاثة اعتبارات:
الأَوَّل: اعتبار نقلي، والثَّاني: اعتبار عقلي، والثَّالثُ: اعتبار لِساني لغوي.
فأمَّا الاعتبار الأَوَّل: فإنَّ هذا التقدير تَشْهدُ له الدَّلائل النَّقليَّة الكُليَّة التي تَدلُّ على أنَّ الذي ينتفع به العبد في آخراه هو ثواب عَمَله الصَّالح، ومن تلك الدَّلائل قوله - تعالى -: {مَن جَاءَ بِالْـحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزَى إلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ} [الأنعام: 160] والحسنة هنا العمل الصالح، والسيَّئة العمل السيئ؛ وإنما جزاؤهما ما يكون من الثواب والعقاب عليهما[5].
وأَمَّا الاعتبار العقلي الَّذي جاء تبعًا للاعتبار السَّالف: فهو ما صاغه الإمام الدَّارميُّ بقوله: (... أَنَّه قد عقل كُلُّ ذي عقل ورأْي أَنَّ القولَ لا يتحوَّل صورةً لها لسان وفَم ينطق ويشفع، فحين اتَّفقت المعرفةُ من المسلمين أنَّ ذلك كذلك، علموا أنَّ ذلك ثَوابٌ يُصوره الله بقدرته صورةَ رَجل يُبشِّر به المؤمنين؛ لأنَّه لو كان القرآنُ صورةً كصورة الإِنسانِ لم يتشعَّبْ أكثرَ من ألف ألف صورة، فيأتي أكثر من ألف ألف شافعًا وماحلًا؛ لأنَّ الصورة الواحدةَ إذا هي أتت واحدًا؛ زالت عن غيره، فهذا معقولٌ لا يَجهلُهُ إلاَّ كُلُّ جهولٍ)[6].
ومقصوده من هذا الاستدلال امتناع إِسناد المجيء إلى القرآن نَفسه؛ لأنَّ ذلك يَستلزمُ تشعُّب صورته بعدد من يَشفع له في آن واحد، وكذا تعدد المجيء بعدد مَن يَشفع له وهذا غير جارٍ على قانون العقل؛ إِذ الشيءُ لا يكون في مكانين في آنٍ واحد.
وأَمَّا الاعتبار اللِّساني اللُّغوي: فهو ما أَلمح إليه الإمام أَبو عُبيد القاسم بن سلاَّم حيث قال: (ولم نَرَ العربَ تدفعُ في طَبعها أن يقول الرَّجلُ للرَّجلِ: (لأَوفِّينَّك ما عملتَ) ليس أَنَّه يُريد نَفس ما عمل؛ إنَّما يَعِدُهُ على الطَّاعةِ الثَّوابَ، ويتوعَّده على المعاصي العقابَ، وإنَّما معنى مجيء البقرة وآل عمرآن إنَّما يعني ثوابهما)[7]. والسِّياق دالٌّ أَيضًا على ذلك؛ إذ الحديث سِيق لبيان عظيم ثواب قارئ القرآن، والثواب هو المُحصَّل للمُكلَّف المكتسَب بفعله، فناسب أن يكون المجيء له، وإنَّما حُذف للعلم به؛ و(حَذْفُ ما يُعلم جائزُ).
وهذه الصور في التوظيف تُبِيْنُ أنَّ الشَّارع لا يُخْلي كلامَه من قرينة تدل على مُراده؛ فالقرينة العقليَّة تحتفُّ بالخطاب ليتحصَّل للنَّاظر إحراز مقصود المُخاطِب بخطابه، ولا تستبِدُّ هذه القرينة بذلك، بل لا بُدَّ أَن يكون في الدَّلائل النقليَّة ما يَشهد لها، والكَشْفُ عن هذه القرينةِ وإعمالها لا يعتبر تمعْقلًا على النَّصِّ؛ بمعنى أن يتوارى النَّصُّ خلف ما أَصَّله النَّاظر من أصولٍ تُباينُ ما دلَّ عليه النَّص وتفارقه؛ فتُمْنحُ المركزيَّة في هذه الصورة لهذا العقل الموهوم الذي يُلغي اعتبار النَّص؛ لا أَنَّه تَطلُّبٌ لمقاصد النَّص التي قصد إليها المُخاطِب بخطابهِ؛ وإنما يكون هذا التوظيفُ تَعقُّلٌ للبرهان الشَّرعي ليستتمَّ تحقيقُهُ واعتقاده على الوجه الذي قُصد به.
فإِن قيل: صَرفُ المعنى الظاهر إلى المَعنى الَّذي دلَّت عليه الدَّلائل الأخرى مع ضميمة ما احْتفَّ بهذا الخطاب من قرينة عقليَّة توطِّد هذا المعنى المعدول إليه، هذا الصرفُ يُعدُّ تأويلًا، وهذا عين ما عابه السَّلفُ أَنْفُسُهم؛ فكيف يأبونه ثم يقعون فيه؟
فيقال: هنا مقامٌ لا معدى مِن تأْثيله لينبني عليه ما بعده، وهذا المقام، هو أنَّ الظاهر المعدولَ عنه هو الظاهر الموهوم النَّاشئ لدى المخاطَب لتقصيره في فهم الخطاب، لا الظاهر الحقيقي للنَّصِّ؛ فإنَّ ظاهر النَّصِّ تارة يكون بَسيطًا، وتارة يكون مُركَّبًا، فأمَّا الظَّاهر البسيط فهو المعنى المُتبادَر من النَّصِّ إلى الذِّهن من أَوَّلِ وهلة.
وأَمَّا الظاهر المُركَّبُ فهو ما يَفْتَقِرُ في إصابته إلى جُملة من الدَّلائل الأُخرى الخارجة عن هذا النص، مع إعمال القرائن المُحتفَّة بالنصِّ؛ لأنَّ المُخاطِبَ قد يُجمِل في بعض الموارد في كلامه استنادًا على ما بَسَطه وفصَّله في مَوطنٍ آخر؛ فالشَّريعةُ كالكلمةِ الواحدة، يقول الإمام الشَّاطبي - رحمه الله - في تقرير ذلك: (مآخذ الأدلَّة عند الأئمَّة الرَّاسِخين إنما هي أنْ تؤخذ الشَّريعةُ كالصورة الواحدة؛ بحَسَبِ ما ثبت من كُلياتِها، وجزئياتها المرتبة عليها، وعامِّها المُرتَّب على خاصها، ومُطْلَقِها المحمول على مُقيِّدها، ومُجْمَلها المفسَّر بمبينها. إلى ما سوى ذلك من مَنَاحيها. فإذا حَصَل للنَّاظر مِن جُمْلتها حُكْمٌ من الأحكام، فذلك هو الذي نطقت به حين اسْتُنْطِقَت)[8].
وقد يكون ذلك استنادًا على فهم المُتلقِّي للخطاب[9]؛ فإذا تبيَّن أنَّ الظاهر من الخطاب هو المعنى الذي رام بيانه المُخاطِب بخطابه علمتَ أَنَّ العدول إلى هذا المعنى المقصود وإظهاره محمودٌ مطلوب؛ وإن سُمِّي تأويلًا فلا يكون من جنس ما عابه وأنكره السَّلفُ؛ فيكون التأويل هنا من المُشترَك اللفظي الذي يندرج تحته معانٍ مُختلفة؛ فإن التأويل الذي ذهب إلى معناه السَّلف هو بيان مُراد المتكلِّم، وتفسير كلامه، وضابط هذا التأويل الصحيح: أن يكون المعنى المصروف إليه الخطاب مما يسوغ في اللِّسان، ويصحُّ نِسبته عند أهل العلم إلى صاحب الخطاب[10]، فتبيَّن أَنَّ حقيقة هذا التأويل تعظيم الشَّرع ورعْيُ حريمه، بخلاف تأويل المُتكلِّمين الَّذي هو في حقيقته تكذيب للشَّرع، وإِزهاق لمقاصد خطابه.
والنَّوعُ الآخر: نظر التَّوظيفِ للأدلة العقلية؛ وذلك بأن تُسْتقطَب لإحراز مقاصِد الشَّارعِ، والإِبانة عن الاتِّساق بين كُليَّات الشَّريعة وجُزئياتها، أَو بين الجزئيات أَنْفُسِها، وكذا لِسَبْر الدَّلائل لبيانِ المُحكم مِنها من غيره، وهذا النظر ليس مُستقلًّا بل هو تابع للأدلة النقليَّة كما سيتبدَّى لك من خلال الأمثلة.
ويحتضن هذا النَّوع عددًا من الأمثلة، أَضرب لذلك مثالًا واحدًا:
وهو ضَرْب ابن عبَّاس - رضي الله عنه - الأَقيسة العقليَّة لإِبطال الأخذ بحديث (الوضوء ممَّا مَسَّت النَّار)؛ لكونه ثبت عنده عدم إحكامه بالخبر الثابت المتأخر في الزَّمان المحكم من جهة عدم ورود ما يناقض دلالتِه، وهو شهوده مااستقرَّ عليه فعل النبي صلى الله عليه وسلم في آخر الأمر بترك الوضوء ممَّا مسَّت النَّار إلا لحم الجزور.
وهذا الاعتراض من عبـد الله بن عبـاس - رضي الله عنه - كان على أَبي هريرة - رضي الله عنه - في ما رواه عن النبي صلى الله عليه وسلم أَنَّه قال: «الوضوء ممَّا مسَّت النَّار، ولو مِن ثور أَقط» فقال ابن عباس - رضي الله عنه -: يا أَبا هريرة! أَنتوضأُ من الدُّهنِ؟ أَنتوضأُ من الحميم؟ فقال أَبو هريرة: يا ابن أخي! إِذا سمعتَ حديثًا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا تضْرب له مثلًا[11].
فمعارضةُ ابن عباس - رضي الله عنه - للخبر ليست مؤسَّسةً على نَظَرٍ عقلي أصالة؛ وإنما على جهة التتبع للدلالة النصية؛ ذلك أنَّ ما يرويه أبو هريرة - رضي الله عنه - ليس هو المحكم الذي استقر عليه فعل النبي صلى الله عليه وسلم والذي شَهِده ابن عباس منه صلى الله عليه وسلم؛ وإنما المحكم وآخر الأمرين منه صلى الله عليه وسلم ترك الوضوء ممَّا مَسَّت النار. لذا روى ابن عباس أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم (جمع عليه ثيابه ثم خرج إلى الصلاة فأُتي بهديَّةٍ خُبْزٍ ولَحْمٍ. فأكل ثلاثَ لُقَمٍ. ثُمَّ صلَّى بالنَّاس وما مسَّ ماءً)[12].
فلما رأى ابن عباس إصرار أَبي هريرة على التحديث بما نُسِخ حكمه، أبان عن المحكم في هذه المسألة واعتضد بضَرب المعقول المُبرهِن على صِحَّةِ ما شهده من النبي صلى الله عليه وسلم.
ومما يدل على ذلك، ما تراه من جمعه - رضي الله عنه - بين ما شهده من النبي صلى الله عليه وسلم وبين المعقول الشرعي المُبرهِن على صحة ما ذهب إليه كما في الرواية الأخرى؛ فعن محمد بن عمرو بن عطاء قال: كنتُ مع ابن عباس في بيت ميمونة في المسجد، فجعل يَعجبُ ممن يزعمُ أنَّ الوضوء ممَّا مَسَّت النار، ويضرب فيه الأمثال، ويقول: إنَّا نستحمُّ بالماء المُسَخَّنِ، ونتوضأ به وندَّهن بالدُّهن المطبوخ. وذكَرَ أَشياء مما يُصيب النَّاس ممَّا قد مَسَّتِ النَّار، ثم قال: لقد رأيتني في هذا البيت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد توضأ ولبِس ثيابَه، فجاء المؤذن فخرج إلى الصَّلاة حتَّى إذا كان في الحُجْرَةِ خارجًا من البيتِ لقيَته هدية عضو من شَّاة، فأكل منها لقمة أو لُقمتين ثُمَّ صلى وما مسَّ ماء)[13].
قال الإمام البيهقي بعد سوقه لرواية ابن عباس، رضي الله عنه: (فيه دلالةٌ على أَنَّ ابن عبَّاسٍ شهد ذلك من رسول الله صلى الله عليه وسلم)[14] والرِّواية الأخرى التي أخرجها مسلم مُصرِّحة بشهوده - رضي الله عنه - إذ فيها أنَّ ابن عباس شهد ذلك من النبي صلى الله عليه وسلم[15].
فإذا تحرَّرت هذه الأَحرفُ، استبان للنَّاظر أَنَّ العلاقة بين العقل والنَّقل تُفهَمُ فهمًا على الجادَّةِ مِن خلال إطار شموليٍّ توافقي لا تنتصِبُ فيه الخُصومة بين الدَّليلين لتكون المركزيَّة لأَحدهما على الآخر، بل الاستبداد في آخر الأمر للمركزيَّةِ المُحتضنة لهذا الإِطار الشمولي الَّذي تكون المقابلة بينه وبين ما يُناقضه مقابلةً بين الحقِّ والباطل، والشريعة والهوى، والسُّنة والبدعة[16]، وهذه النَّظرةُ الشموليَّة هي مقام امتياز المشروع السَّلفي على غيره من المشاريع التي انتحلها المخالفون من أَصحاب الرؤى الاحتجانيَّة الاختزاليَّة الضيِّقة، وهو ما قصدته بالمقولة التَّالية، وهي: النَّظرة الشُمولية السَّلفيَّة لفقه العلاقة بين العقل والنَّقل.
فإنَّ هذه الرؤيةَ السلفيَّة لا يكون فيها الدليل العقلي قَسيمًا للدَّليل الشرعي، بل هو مندرجٌ تحت سُرادقه؛ فالبراهين لا تتناقض بل يؤيدُ بعضُها بعضًا.
المصدر:
مجلة البيان
الإشارات المرجعية:
