إشكالية هذه الروح البحثية تتمدد معنا في سياقات أخرى من الكتاب، نجد فيها أن اللغة العلمية الصارمة التي نعرفها عن الكاتبين الكريمين، تتخفف من الصرامة العلمية لصالح حالةٍ أشبه ما تكون بالتداول الصحفي:
من ذلك مثلًا، أنهما عرضا لقضية تضخم حكم اللحية في الفقه السلفي لكونه ضمن أمثلة:
"بعض الخيارات الفقهية التي يتم دمجها في الهوية السلفية والفرز على أساسها منهجيًا"
وأوردا في هذا السياق فتوى للشيخ محمد بن عثيمين في حرمة حلق اللحية:
"وإذا كان حلق اللحية معصية فإن المصر علها يكون من الفاسقين، والفاسق لا تصح لصلاته عند كثير من أهل العلم ولكن الصواب صحة إمامته ولكن لا ينبغي أن يكون إمامًا راتبًا" 360
السؤال هنا: ما علاقة فتيا الشيخ بالسياق الذي وضع فيه؟
فالشيخ يتكلم عن حكم هذه المعصية كحكم أي معصية، فما الذي أخطأ فيه الشيخ فأعطى من المسألة فوق ما تستحق؟
وما الذي تختلف فيه فتيا الشيخ هنا عن قول المذاهب الفقهية من قبله؟
فإيراده هنا تساهل علمي ظاهر.
الملفت أيضًا تعليق الكاتبين على هذه الواقعة:
"وعلى هذا فهل تنطبق تلك الفتوى على أحمد شاكر وأن إمامة غيره أولى منه إن حصل إمام هو لله أتقى وفق الفتوى السابقة" 360
وهذا إيراد صحفي، لأن من بدهيات الفقه التمييز بين الوقوع في الحرام تعمدًا بلا عذر والوقوع فيه تأولًا، فمن يقع في المحرمات تأولًا لا يعامل معاملة غير المتأول، فكلام الشيخ متجهٌ لغير المتأولين كبقية المحرمات، وأما المتأول فله شأن آخر، فهو قد يقع في الكفر ولا يقال عنه آثم حين يكون متأولًا معذورًا، فهل نترك تسمية الوقوع في الكفر بأنه كفر لأن ثم متأولين فيها!
ولهذا تجد هذا البيان عند الشيخ ابن عثيمين نفسه، حيث يقول رحمه الله في شرح اقتضاء الصراط المستقيم (ص470):
"هناك علماء مخلصون للإسلام والمسلمين، يخطئون في بعض المسائل العقدية، هل نقول هؤلاء آثمون فاسقون؟ لا والله لا نقول هذا، بل ربما يكون عند الله أقرب من كثير من المثبتين".
هذا رأي الشيخ في مسائل الاعتقاد فكيف بمسائل الفروع!
ووضوح هذا وشهرته في تقريرات الشيخ وسائر العلماء يجعلنا في غنىً عن إيراد شواهد له كهذا الشاهد، لكن هكذا قُدِّر لنا أن نفعل في سياق نقاش مع طلبة علم بمنزلة الأخوين الكريمين.
ثم هل الذي حدث في مثل موضوع اللحية كان فقط بسبب عناية علمية أو اهتمام منهجي خاص بالسلفيين؟
هذا أيضًا من التقريرات غير المحررة، لأن السبب ليس راجعًا فقط لكون السلفيين قد ضخموه، بل لوجود سياق اجتماعي وتاريخي معين جعل للحية حالة رمزية معينة، ولهذا فلو وجدت شخصًا كان ملتحيًا ثم رأيته بعد ذلك حليقًا، فليس الفقه السلفي هو الذي يضخم الموضوع، بل حتى الناقد نفسه، وعامة الناس لن يكون نظرهم مقتصرًا على كونها مجرد معصية، فالمسألة ليست مرتبطة بجانب فقهي أنتَ ضخمته، هذا إهمال للنظر الصحيح للموضوع، وهو أنها غدت رمزًا لما وراءها، وهذا يلاحظه الجميع ولم يفرضه الفقه السلفي، وبقي الحكم في الفقه السلفي لهذه المسألة كما هو عند المتقدمين، أنه معصية من جنس المعاصي.
ومسألة تحول بعض السلوكيات إلى حالة رمزية تعطيها أكبر من حجمها الطبيعي أمر معتاد في كل المجتمعات، فبعض الألبسة مثلًا أو طرائق قص الشعر أو شيء من حركات الجسم تعطي حالة رمزية في بعض الأحوال والمجتمعات تتجاوز حكمها الأصلي في ذاتها، فتجاوز هذا كله وتوهم أن الإشكال راجع إلى تناول فقهي أعطى المسألة أكبر من حجمها هو نظر ظاهري قاصر عن ملاحظة هذا السياق.
النموذج الثاني:
لإشكالية ضعف التحرير نجده في موضوع فقهي آخر هو القول بتحريم الاختلاط، ففي سياق التمثيل لبعض المسائل التي بالغ فيها السلفيون:
"تحريم التعليم المختلط بإطلاق خوف الفتنة، ولو كانت المرأة ملتزمة بالحجاب او النقاب، دون النظر إلى ضرورة ذلك التعليم بالنسبة للرجل أو المرأة في العديد من المجتمعات بعكس بعض الفتاوى للعثيمين والجبرين التي تبدي تسامحًا في التعليم المختلط لأجل هذه الضرورات" 376
وهو اعتراض صحفي كذلك، ففتاوى المشايخ في الاختلاط تتعلق بأصل الحكم، وبما يدفعونه في بلادهم، وأما الاختلاط في البلاد التي ليس فيها إلا التعليم المختلط، بما يجعلها في حكم الضرورة، فصورة مختلفة ومسألة أخرى.
النموذج الثالث:
في نقد موقف تحريم التصوير، حيث استهجن الكتاب موقف تحريم الصور الفوتغرافية:
"ولا يصور أن تكون النصوص نصًا في الصور الفوتغرافية إلا بأن يجزم المجتهد بأن النبي صلى الله عليه وسلم قد قصد هذه الصور المخصوصة بهذا الحديث وهذا مستحيل فهذا المثال يقدم صورة نصوصية فجة لذلك الاشتغال الفقهي" 362
وهذا يكشف عن تعجل وقصور تحرير، فمخالفتك لهذا الاجتهاد لا يسوغ انتقاده بمثل هذه الطريقة غير العلمية، فالانتقاد هنا خطأ، فليس من شرط الاستدلال على دخول التصوير الفوتغرافي في عموم أحاديث النهي عن التصوير أن يكون الرسول صلى الله عليه وسلم قصدها بعينها، ولا أدري من أين جاءنا شرط أن لا تستدل بحديث على معنى حتى تجزم أن الرسول صلى الله عليه وسلم قد قصده بعينه!
فحسب منهجية الاستدلال الفقهي لا شك أن هذا اجتهاد سائغ، فهو استدلال بكون النص عامًا يشمل جميع ما تحقق فيها اسم التصوير ومعناه، وليس من شرط الأخذ بالعموم الجزم بأنها مقصودة، فيكفي الأخذ بظنية دلالة اللفظ والمقصد.
ويمكن مناقشة مثل هذا، وإثبات أن الراجح في خلافه، وفي هذا من الأبحاث والدراسات ما لا يحصر، بلغة تحترم الاجتهاد الفقهي، ولا تضعه في حالة فجة ليسهل توظيفه أداة صالحة للتشنيع.
النموذج الرابع:
جاء في نقد الكتاب للموقف السلفي من التشبه، بأنه يعاني من توسع في تحريمه دون:
"تفريق بين ما كان من الدنيويات العاديات وما كان من الدينيات، وبين ما ظهرت علاقته بدين الكفار وما مات اندرس، وبين الجديد الذي من خصائص الكفار والقديم الذي شاع وانتشر بين المسلمين حتى غلبوا ذلك على الكفار" 376
وفي هذا حزمة إطلاقات عجلى.
أما التفريق بين الدنيويات والدينيات فهو من البدهيات التي لا تخفى على عامة الناس، فضلًا عن العلماء المشتغلين بالفقه، فنسبة هذا إلى السلفيين تساهل ظاهر لا أفهم مبرره.
أما ما يتعلق بدين الكفار وما مات واندرس، فعلى كون العبارة لم تصغ بلغة فقهية صارمة، فهي بحاجة أن تجلي لنا ما هو موقف الفقه السلفي تحديدًا من هذه القضية، مع مراعاة أن كونها ليس من دين الكفار لا يلغي إشكالية التشبه، فالتشبه يشمل حتى ما هو من عاداتهم المختصة بهم.
وأما ما هو من خصائص الكفار وبين ما شاع بين المسلمين، فمثل هذا ليس خافيًا على أهل العلم، وليس هو من دقائق المسائل التي تخفى، بل إن من القواعد المتقررة في باب التشبه التي يدرسها عموم الطلاب في المدارس والجامعات أن ما شاع فعله حتى لم يعد خاصًا بالكفر فلا يكون من التشبه الممنوع.
فهنا حزمة إطلاقات في مسألة واحدة تكشف عن روح صحفية أقرب منها إلى الروح العلمية الصارمة.
النموذج الخامس:
من إشكاليات ضعف التحرير بحيث يبدو عرضًا صحفيًا لا يتفق تماما مع المنهجية العلمية، والصرامة البحثية التي نعرفها من الباحثين، الحديث الذي عرضا فيه أن:
"الاشتغال العقدي شهد تحولًا منذ طبقة أحمد وإلى طبقة ابن تيمية" 97
حيث كانت العقيدة في الجيل الأول عقيدة:
"يحياها الإنسان يطالعها في القران ويؤكدها نظره في الكون وحسه الوجداني".
من دون كتابة رسائل ولا إقامة دروس في الإيمان، و:
"مع وجود الخلافات العقدية المبكرة .. إلا أن الواقع العقدي بدأ واستمر كحياة فاعلة وتصورات إيمانية عند جمهور المؤمنين ولا يبدو أن السجالات التي اثيرت في تلك الفترة كانت أكثر من تيار هامشي في المجتمع".
ثم تطور الأمر إلى النطاق المجتمعي مع عصر الإمام أحمد في صراعه مع السلطة السياسية المعروف، وحينها:
"دفع الإمام أحمد بالسجال الكلامي إلى ذروته، رغم جهوده وموقفه المبدئي الرافض وبشدة لعلم الكلام والسجالات المخترعة في العقيدة".
ثم تطور الأمر:
"حتى كتب – ابن تيمية - في ذلك ما نحسب أنه لو اختصر إلى الربع لما كان في تقصيرًا في البيان"
ثم تحدثا بعد هذا عن أثر هذه السجالات على التيارات المعاصرة، وقررا التفريق بين العقيدة كدين عام وبين الاشتغال العقدي البحثي، وأنه يجب أن لا يتعدى البحث في هذه الأبواب حتى يصير خطابًا للعامة وشغلًا للوعاظ، و أن لا:
"نتعدى فيها التكلم بجمل القرآن الثابت إلى النزاع الكلامي إلا إذا انتشرت الأهواء الكبرى بين العامة وكان ميزان الصلاح والفساد يوجب الدخول في هذا الباب"
وثم إشكالات يثيرها الكلام في هذا الفصل، فما يقرر هنا من طريقة التعاطي مع الاعتقاد هو نفس ما سلكه الإمام أحمد، فما الخطأ الذي وقع فيه الإمام حتى يكون هذا الفصل تقويمًا للاشتغال العقدي من عهد الإمام إلى ابن تيمية؟
ثم هل تأثرت العقيدة بمعنى النظر في الكون والحس الوجداني في طبقة الإمام أحمد، وهل أصبح الإمام مثلًا مجرد مؤلف منشغل بالخلافيات!
السؤال الثاني: هذا الإشكال يدخل على جميع الأبواب الشرعية وليس فقط باب الاعتقاد، فحتى الفقه كتب فيه من الدراسات أضعاف ما كتب في الاعتقاد، وتنازعت الأقوال والمذاهب فيه أكثر، فإذا كان يكفي مما كتب في العقيدة الربع، فسيقال أن الفقه يكفي فيه العشر، وستتلاحق آلية التخميس والتسبيع على بقية العلوم الشرعية كلها.
فكل الأبواب العلمية الشرعية هي كذلك، لأن ثم تغيرات حدثت بعد عصر الصحابة أوجبت نشوء العلوم والتدوين، وما يتبعه من خلاف واتجاهات متباينة، فلم يكن في عصر الصحابة وجود لعلم أصول الفقه أو البلاغة أو النحو أو الجرح والتعديل ولا غيرها من العلوم، إنما نشأت الحاجة إليها لاحقًا، فالاشتغال العقدي هو من جنسها.
أيضا فحتى في عصر الصحابة كان الفقه يوجد في الناس في صورة عبادات وطاعات وجهاد وليس في صورة مؤلفات ودروس خلافية واستدلالية.
فهذا الباب فيه تقريرات جميلة، لكنه بهذا السياق يعاني حالة ارتباك وضعف تحرير ظاهر.
النموذج السادس:
ومن النماذج كذلك لإشكالية ضعف التحرير، التي تشبه جنس البحث الصحفي لا بحث طالب العلم المحقق، أن الكتاب لما عرض لرأي الفقهاء المعاصرين بحرمة الإسبال مطلقا من دون تقييده بالخيلاء، خالف هذا القول هنا، ولا إشكال في المخالفة ترجيحًا لقول على قول، الإشكال أن يقول بعده:
"وذلك دون تفقه في المطلق والمقيد، وفهم السلف لذلك النوع من الأحكام، وتطبيقهم له، بل مع اعتراض هو غلط كظنهم أن اختلاف العقوبة في الحديثين هو الاختلاف في الحكم الذي يمنع عند بعض الأصوليين من حمل المطلق على المقيد" 362
فالغريب هنا أن من يطالب بمراجعة أصول عقدية مستقرة لأنه لم يثبت عنها إجماع الصحابة، يجزم هنا أن قولًا فقهيًا في مسألة خلافية معروفة هو مخالف لفهم السلف!
والملفت أن يساق هذا القطع والحسم في هذه المسألة الفقهية قريبًا من السياق الذي كان الكتاب يذم فيه السلفية المعاصرة في عدم مراعاتها للخلاف الفقهي!
النموذج السابع:
وسنخصصه للتهاون في الاستدلال بكلام العلماء، بحيث تأتي أقوال العلماء في سياقات لا علاقة لها بالبحث أو قد تكون مناقضة له.
وسأكتفي هنا بمثالين:
الأول:
أن الكتاب بعد تقرير حجية إجماع الصحابة فقط، وأن ما عداه لا يمكن القطع فيه بانتفاء المخالف، أوردا في نهاية الصفحة نقلًا لابن تيمية:
"كل مسألة يقطع فيها بالإجماع وبانتفاء المنازع بين المؤمنين فإنها مما بين الله فيه الهدى، ومخالف مثل هذا الإجماع يكفر كما يكفر مخالف النص المبين، وأما إذا كان يظن الإجماع ولا يقطع به فهنا قد لا يقطع أيضًا بأنها مما تبين فيه الهدى من جهة الرسول"
وهذا النص عام يشمل الصحابة ومن بعدهم، فهو لا يخدم سياق الكتاب في جعل إجماع الصحابة هو المتيقن وما عداه، فالشيخ يتحدث عن إجماع متيقن وغير متيقن، وليس عن ما قرروه من جعل إجماع الصحابة هو المتيقن وما عداه ليس بمتيقن.
ومثل هذا النص الآخر الذي نقلوه بعد النص السابق:
"والإجماع نوعان قطعي، فهذا لا سبيل إلى أن يعلم إجماع قطعي على خلاف النص، وأما الظني فهو الإجماع الإقراري والاستقرائي بأن يستقرئ العلماء فلا يجد في ذلك خلافًا أو يشتهر القول في القرن ولا يعلم أحدا أنكره فهذا الإجماع وإن جاز الاحتجاج به فلا يجوز ان تدفع به النصوص المعلومة لأنها حجة ظنية لا يجزم الإنسان بصحتها"
وهذا أيضا يتحدث عن الإجماع كله بما فيه إجماع الصحابة، فالظن والقطع يدخل على كافة الإجماعات.
بل هذا النص نقض لما قرره الكتاب، فإجماع الصحابة عندهم هو مبني على استقراء وإقرار، فالشيخ هنا يقرر أنه حجية ظنية، فهو يأتي بعكس ما استدل به.
بل وفي هذا النص كشف لحقيقة منطلق ابن تيمية، فهو يجعل الأصل هو الدليل من الكتاب والسنة، ولهذا لا يجيز دفع الإجماعات المتوهمة في وجه الكتاب والسنة، بما يجعل الدليل حجة قائمة عند الشيخ بدون اعتماد على وجود إجماع يسنده.
المثال الثاني:
ففي سياق تقرير الكتاب أن مذهب أهل الرأي معتبر ولو خالفوا الرواية لأن لهم رأيًا ونظرًا، يستدلون على ذلك بنص لابن تيمية جاء فيه:
"وليعلم أنه ليس أحد من الأئمة المقبولين عند الأمة قبولًا عامًا يتعمد مخالفة رسول الله صلى الله عليه وسلم في شيء من سنته دقيق ولا جليل فإنهم متفقون اتفاقًا يقينيًا على وجوب اتباع الرسول وعلى أن كل أحد من الناس يؤخذ من قوله ويترك إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم"
ونقلا بعده نصًا آخر:
"ومن ظن بأبي حنيفة أو غيره من أئمة المسلمين أنهم يتعمدون مخالفة الحديث الصحيح لقياسٍ أو غيره فقد أخطأ عليهم وتكلم إما بظن أو هوى" 303-304
وسياق ابن تيمية مختلف تمامًا، فالشيخ يتحدث عن "باب التأول" للأئمة وليس عن باب الاعتبار للأقوال، وبينهما فرق كبير، فالشيخ لا يقرر أن أصول أبي حنيفة صحيحة أو معتبرة، إنما يتحدث عن العذر والتأول، وهو باب مختلف، وأنا هنا أيضًا مؤرخ أفكار لا أبحث هذه المسألة إلا بقدر الكشف عن إشكالية روح المؤرخ على البحث العلمي في الكتاب.
وتتبع مثل هذه النماذج يطول، وهي روح لا تنسجم مع الصرامة العلمية، وليس بخافٍ أن مثل غالب هذه النماذج غير المحررة تأتي في سياق رسم الخريطة الفكرية للتيارات السلفية، فهذه النماذج غير المحررة حالة كاشفة لقطع الأحجار التي شكلت معالم البناء السلفي المعاصر الممتد زمانًا ومكانًا.
